神圣暴力、纯粹语言、舍金那——本雅明的正义观与犹太传统.pdf

神圣暴力 、 纯粹语言 、 舍金那 ： * 本雅明的正义观与犹太传统 陈 内容提要 影 本雅明 《暴力批判 》 的写作与其青年时期对语言和犹 太传统的思索一脉相承。 在这篇文章中， 本雅明提出了 “神圣暴力 ” 概念，从而使正义问题摆脱了手段与目的的纠缠， 并最终指向了救赎。 神圣暴力的理论基础是本雅明的纯粹语言论 ，而神圣暴力与纯粹语言所 具有的非工具化与中介属性又呼应了犹太喀巴拉神秘主义中的 “舍金 那”。作为十大源质之一， 舍金那连接了超验与内在、 神圣与世俗、 审 判与救赎，其内涵比较完整地体现在本雅明的正义观中 ， 彰显出本雅明 正义观在犹太传统视域中的辩证与救赎维度 。 关键词 神圣暴力 纯粹语言 舍金那 正义 犹太传统 从 1916 年开始，本雅明与肖勒姆就犹太传统与语言问题展开了将近十年的 讨论。其间，本雅明完成了其语言哲学的奠基之作 《论源初语言与人的语言 》 （ 1916） 、《未来哲学论纲》 （ 1918） 和 《译者的职责 》 （ 1921） 。此时的本雅明在 关注文学作品、艺术现象和历史哲学的同时，借助犹太传统中的喀巴拉神秘主义 语言论展现出一种回归传统、指向救赎的现代性批判倾向。 值得注意的是， 有篇 文章似乎与本雅明同一时期的其他作品格格不入， 那就是旨在探讨正义问题的 《暴力批判》 （ 1921） 。 《暴力批判 》 为何会出现在本雅明集中思考犹太传统与语 言哲学的阶段？ 当时的本雅明已经开始关注并学习喀巴拉神秘主义的知识， 那 么，《暴力批判》 这篇文章与喀巴拉神秘主义是否存在某种关联 ？ * 本文为中国人民大学科学研究基金 （ 中央高校基本科研业务费专项资金资助） （ 21XNA028） 的阶段性成果。 · 75 · 外国文学评论 No． 3，2021 一、《暴力批判》 与纯粹语言 《暴力批判》 辞微旨远， 在西方学界影响甚大。 阿伦特、 德里达、 阿甘本、 齐泽克、巴特勒等当代思想家都曾对这篇文章进行过评述。① 德里达认为本雅明 的 《暴力批判》 不但具有 “强大的批判性”，而且还是 “神秘的”，在某种意义上， 它彰显了 “新的弥赛亚主义式的犹太神秘主义” （ see “Force”： 29） 。巴特勒则进 一步将德里达所言的 “新的弥赛亚主义式的犹太神秘主义” 明确为喀巴拉神秘主 义。她认为肖勒姆的喀巴拉研究是本雅明这篇文章的重要 “素材”， 《暴力批判》 是在神学与政治学的双轨运作中展开的，其中 “喀巴拉思想的张力” 启发了本雅 明的思考。② 可见，这些学者不但注意到了 《暴力批判 》 中的神学维度， 还进一 步指明这一神学维度主要是在犹太喀巴拉神秘主义框架内展开的 。 《暴力批判》 中的 “暴力 ” 一词在德文中为 “Gewalt”， 该词既有 “暴力 ” 之义，也可以用来表示 “权力”。“Gewalt” 在语义上的这种微妙的不确定性让本 雅明在开篇就明确指出，“对暴力进行批判的任务可以被概述为阐释它与法律和 正义之间的关系 ”③。 暴力只存在于伦理的范畴， 因此， 对暴力的批判势必要借 助法律和正义的概念。为了更好地说明这个问题，本雅明首先探讨了自然法学派 和实在法学派对暴力批判的不同标准 。自然法关注正义的目的，将暴力视为 “自 然的产物”，达尔文的自然选择观就很好地印证了这一观点 。 换言之， 在自然法 的语境中，内化于人性中的暴力是无法避免的 。实在法则与此相反， 它聚焦于阐 “ 释正义的手段，将暴力视为 “历史的产物” （ see? Kritik ： 180） 。 根据实在法的 逻辑，正义很容易陷入胜利者史学的泥沼。 这两种观点都建基于一个基本的信 ① See Hannah Arendt，On Violence，San Diego： Harcourt Brace Jovanovich，1970，chapters 1 － 3； Jacque Derrida，“Force of Law： The Mystical Foundation of Authority”，in Jacque Derrida，Acts of Ｒeligion，ed. Gil Anidjar，New York： Ｒoutledge，2002， pp. 228 － 298 （ 后文 出 自 同 一 著 作 的 引 文，将 随 文 标 出 该 著 名 称 简 称 “Force” 和 引 文 出 处 页 码，不 再 另 注） ； Giorgo Agamben，State of Exception，trans. Kevin Attell，Chicago： University of Chicago Press，2005，chapter 4 （ 后文出自同一著作的引 文，将随文标出该著名称简称 “State” 和引文出处页码，不再另注） ； Slavoj Zizek，Violence： Six Sideways Ｒeflections，New York： Picador，2008，chapter 6； Judith Butler，“Critique，Coercion and Sacred Life in Benjamin＇s‘Critique of Violence’”，in Hent de Vries and Lawrence Sullivan，eds. ，Political Theologies： Public Ｒeligions in a Post － Secular World，New York： Fordham University Press，2006，pp. 201 － 219. ② See Judith Butler，“Critique，Coercion and Sacred Life in Benjamin＇s‘Critique of Violence’”，p. 205. ③ Walter Benjamin，? Zur Kritik der Gewalt“ ，in Walter Benjamin，Gesammelte Schriften （ II. 1 ） ，Frankfurt am Main： Suhrkamp Verlag，1977，S. 179. 后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称简称? Kritik“ 和引文出处页码，不再另注。中 译文参考了瓦尔特·本雅明 《暴力批判》，王广州译，收入陈永国、马海良选编 《本雅明文选》，中国社会科学出版社， 1999 年，第 325 页。译文据原文有所改动。 · 76 · 神圣暴力、纯粹语言、舍金那： 本雅明的正义观与犹太传统 条，即 “正义的目的可以通过正当的手段实现 ，正当的手段可以用在正义的目的 “ 上” （ ? Kirik ： 180） 。在本雅明看来，这种在手段与目的之间纠缠的暴力批判并 不能彰显暴力批判的核心，因为正义的目的与正当的手段经常呈现为对立或矛盾 的状态。因此，他 “试图将正义从手段和目的、实在法和自然法的循环论证中挣 脱出来，赋予正义以独立的标准 ”①， 这一标准便是神圣暴力 （ gttliche Gewalt） 。 为了更好地言说神圣暴力，本雅明提出了与之对照的神话暴力 （ mythische Gewalt） 概 念。神圣暴力与神话暴力不同，后者作为手段的暴力，要么是立法的 （ rechtsetzend） ， “ 要么是护法的 （ rechtserhaltend） （ see? Kirik ： 190） 。立法的神话暴力是对自然法 视域中暴力自身的直接彰显，立法即立权 （ Machtsetzung） ，正如本雅明所言： “权 ”（ ? Kirik“ ： 198） 护法的暴力，即法律以暴力的形式进 力是所有神话立法的原则。 行的自我维护，也是秩序的 “表征与保持” （ Darstellung und Erhaltung） ，究其实， “ 护法的暴力就是一种具有 “威慑力” （ drohende） 的暴力 （ see? Kirik ： 187 － 188） 。神话暴力立法与护法的两个维度具有一定的不确定性，它是一种命运强加在 个体身上的力量，现代法律制度的创建与国家的维系都无法逃脱神话暴力的管辖。 在 《暴力批判》 中，本雅明界定了神话暴力与神圣暴力之间的区别： 如果 说 神 话 暴 力 是 立 法 的 （ rechtsetzend ） ， 神 圣 暴 力 就 是 毁 法 的 （ rechtsvernichtend） ； 前者创建疆界，后者毫无边际地摧毁疆界； 神话暴力带 来罪感 （ verschuldend） 与惩罚 （ sühnend） ，神圣暴力只有赎罪 （ entsühnend） ； 前者恐吓 （ drohend） ，后者打击 （ schlagend） ； 前者是血腥的，后者是不流血 “ 的诛灭。（ ? Kirik ： 199） 可以看出，本雅明所言的神圣暴力是一种纯粹暴力 ，它使正义成为一种超越法律 之外的 “例外状态”，从而摆脱了正义问题在手段与目的上的纠缠， 并最终指向 了某种神学意义上的解放： 神圣暴力具有外在于道德范畴的 、 具有神学属性的象 征特质。德里达在分析 《暴力批判 》 的题目时便指出， 本雅明的 “批判 ” 并不 是一种否定性的评判，也不是在法律层面对暴力的排斥和谴责， 而是一种判断、 评估与审视； 只有作为象征秩序的暴力才能产生对它的批判 （ see “Force”： 31） 。 德里达的这一见解并非毫无依据。 肖勒姆曾在本雅明撰写 《暴力批判 》 的过程 ① 曾庆豹 《没有力量的正义———班雅明对法的批判》，载 《哲学与文化》2016 年第 4 期，第 95 页。 · 77 · 外国文学评论 No． 3，2021 中，与本雅明深入探讨过正义问题，并写出了 《正义概念论纲 》 一文。① 在这篇 文章中，肖勒姆也指出正义并非美德，应隶属于伦理范畴； 作为一种诉求的正义 就是暴力的伦理， 而 “暴力的主题只是象征性的 ” （ Metaphysics： 175） 。 此外， 肖勒姆保存的大量本雅明手稿中有一篇文章更是直接呼应了肖勒姆的这一观点 。 在写于 1916 年的题为 《正义范畴研究笔记 》 的文章里， 本雅明直接表示 “每一 种美好的东西因其受时空秩序所限而被附加了财产的特征 ， 前者是使得这一财产 特征可以失去的表现。但同样受制于有限性的财产却总是不义的。 因此 ［私有］ 财产的秩序无论如何也不能通向正义。…… 正义并非是与其他美德 （ 勇气、 友 爱、真诚、勇敢） 并行的一种美德， 而是为一种新的伦理范畴奠定了基础的美 德……在上帝那里，一切美德都具有正义的形式。” （ qtd. in Metaphysics： 167 － 168） 。可见，本雅明版本的正义摆脱了任何属世意义上的美德 ，因为属世意义上 的美德受到时空结构的限制， 存在明显的缺 陷， 即 本 雅 明 所 言 的 “占 有 的 特 征”，这种占有的结果就是美德走向没落和衰败 ； 只有当历史走向终结， 这一局 面才能结束。因此，正义不存在于此世，只存在于神圣之中， 神圣暴力的救赎力 量并没有直接向人类展现 （ zutage） （ see? Kritik“ ： 203） 。 当然， 本雅明并非简 单地把暴力从世俗世界中驱逐出去 ，而是在历史哲学的层面描绘了暴力的世俗谱 系，重审了世俗政权对暴力的垄断，重新定义了法律视野 （ 即将暴力置于目的和 手段关系中） 之外的暴力。神圣暴力虽然无法在世俗生活中直接向人们展现其自 身，但它可以在宗教和神圣的各种表现中被证明 （ see “Force”： 53） 。由此可见， 神圣暴力是一种启示， 即意义的实现。② 它是一种没有目的的手段， “它使得所 有的力量施展变得不再有必要”，换言之，它以一种没有力量的方式彰显正义。③ 正如齐泽克所言，神圣暴力表达了生命的不朽， 它是没有任何意义的符号， “是 上帝 （ 大写的他者） 的自身无能”。④ 这样就不难理解为何本雅明将这种纯粹暴力 （ 或言神圣暴力） 视为至高无上的暴力，因为它具有直接性，“是迹象 （ Insignium） ① 肖勒姆的这篇文章藏于耶路撒冷国家图书馆，书稿标注了两个年份： 1919 年和 1925 年，而本雅明的 《暴力批判》完成 于 1921 年。因此，我们可以大致推断肖勒姆这篇文章的初稿写于 《暴力批判》之前，当时本雅明与肖勒姆二人就相关议题进行 过讨论。在本雅明完成 《暴力批判》后，肖勒姆又对这篇文章进行了再次修改。肖勒姆这篇文章的德文版与英文版，详见 Eric Jacobson，Metaphysics of the Profane： The Political Theology of Walter Benjamin and Gershom Scholem，New York： Columbia University Press，2003，pp. 174 －180 （ 后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称简称 “Metaphysics”和引文出处页码，不再另注） 。 ② See Astrid Deuber － Mankowsky，“Ｒhythms of the Living，Conditions of Critique： On Judith Butler＇s Ｒeading of Walter Benjamin＇s‘Critique of Violence’”，in Colby Dickinson and Stephane Symons，eds. ，Walter Benjamin and Theology，New York： Fordham University Press，2016，p. 245. ③ ④ 详见曾庆豹 《没有力量的正义———班雅明对法的批判》，第 101 页。 See Slavoj Zizek，Violence： Six Sideways Ｒeflections，p. 198，pp. 200 － 201. · 78 · 神圣暴力、纯粹语言、舍金那： 本雅明的正义观与犹太传统 “ 和征兆 （ Siegel） ，但永远不会是传达神圣的手段”（ ? Kritik ： 203） 。 本雅明对神圣暴力的论说让人自然联想到他在 《论源初语言与人的语言》 中 所展现的纯粹语言观，究其实，本雅明对暴力的批判始于其早年所撰写的这篇论文 （ see Metaphysics： 220） 。在本雅明看来，回溯到创世的语言论，可以为自己的思想 找到一个支点，这一创世的语言论，即语言的本源问题，不仅是犹太教的基础，也 是本雅明正义观的根基。在 1917 年写给舍恩 （ Ernst Schoen） 的信中，本雅明表 示，对他而言，正义 “与在语言本质中所有人类智性言说的本源问题有关 ”①。 如 前文所述，神圣暴力指向了一种内在的、非工具性的关系，这与纯粹语言的意蕴是 一致的。首先，神圣暴力与纯粹语言都指向了一种具有命名意蕴的非工具化表达。 在 《论源初语言与人的语言》 中，本雅明区分了以符号为特征的工具性语言和纯 粹语言。工具性语言表征他物而非自身，而纯粹语言作为一种命名语言，是一种非 目的论式的纯粹手段，它摆脱了语言交流层面的工具性特征，是人类精神存在的纯 粹中介。语言的命名性维度在古希腊哲学以降的语言学传统中有着充分的论证。亚里 士多德之前的语言哲学传统将名称与事物之间的关联视为天然存在，在柏拉图看来， 命名作为一种言说的行为与身体具有天然的联系，命名区分不同事物的属性，命名的 工具性特质使命名与命名之物关联到了一起； 亚里士多德打破了这种命名与现实事物 之间不证自明的联系，更加关注命名所体现的 “规约性” （ conventionality） ，在他看 来，名字通过规约性才可以指称某物。② 从整体上看，在西方认识论传统中占据主 导地位的 “命名” 往往侧重语言的表征功能，其结果是 “将一种理想化的因果律 强加给 ‘存在’”，由此忽视了事物的偶然性、时间性与世俗性。③ 要解决这一问 题，似乎有两种路径： 其一是海德格尔的语言命名理论。在海德格尔看来，命名是 人类理解和把握事物的过程，人类通过命名将秩序赋予世界。换言之，语言通过命 名连接了物与词，使事物的本质得以彰显，因此海德格尔认为 “命名在召唤，这种 召唤把它所召唤的东西带到近旁”④。这里的召唤所带来的在场便是语言加以 “庇 护” 的对象，语言在这一意义上成为 “存在之家”， “因为作为道说的语言乃是 大道之方式”⑤。海德格尔所言的 “道说” 便是命名对存在之物的彰显。另一条路 ① Walter Benjamin，The Correspondence of Walter Benjamin （ 1910 － 1940 ） ，eds. Gershom Scholem and Theodor W. Adorno，trans. Manfred Ｒ. Jacobson and Evelyn M. Jacobson，Chicago： University of Chicago Press，1994，p. 108. ② See Christopher Shields，Order in Multiplicity： Homonymy in the Philosophy of Aristotle，Oxford： Clarendon Press，2003，p. 86. ③ ④ 详见郑宇 《 “重复” 之美———威廉·潘斯诺斯的诗学研究》，复旦大学出版社，2015 年，第 43 页。 详见海德格尔 《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆，2016 年，第 12 页。 ⑤ 海德格尔 《在通向语言的途中》，第 269 页。 · 79 · 外国文学评论 No． 3，2021 径是基督教神学传统的 “亚当理论”。在 《创世记》 中，亚当通过给动物命名，表 现出了人类语言具有直达事物本质属性的能力。中世纪以降的欧洲语言学传统在很 大程度上受到了这种 “亚当理论” 的影响。但基督教神学框架内的命名性语言研 究，往往忽视了命名背后所蕴含的源初语言问题，即基督教 《旧约 · 创世记》 源 自犹太传统 《塔纳赫》 中的 《创世记》， 《塔纳赫》 的源初语言为古希伯来语，而 古希伯来语在使用过程中往往蕴含着某种密契性质，因此，探究命名性语言的本质 属性需要回归到犹太传统，特别是犹太神秘主义传统的喀巴拉思想中。本雅明对喀 巴拉思想的深入了解主要来自其好友肖勒姆，德国浪漫主义传统中的基督教喀巴拉 思想也对本雅明产生了间接影响。在喀巴拉思想语境中，本雅明认为，纯粹语言并 没有特定的指向性，这种特征决定了它并非追求目的的手段，而是直接传达精神本 身，因此 “精神存在在语言之中而不是用语言传达自身 ”。① 简言之，纯粹语言并 不是以交流为目的的工具，而是一种直接传达自身的 “纯粹、单一的可传达性”， 它具有直接性，换言之，纯粹语言是一种无需经由中介的中介； 同样地，本雅明所 言的神圣暴力 “也没有处于朝向目的的手段的关系中，而是将自身维系在它自己的 媒介性 （ mediality） 中”（ see State： 62） 。这里的媒介性在某种程度上关联到了语 言的命名维度。在 《暴力批判》 中，本雅明直言人类远离暴力的领域就是在语言 “ 中 （ die Sprache） （ see? Kritik ： 192） 。当然，本雅明这里所言的语言并非西方语 言学意义上的工具性语言，而是 “纯粹语言”。在 《论源初语言与人的语言》 中， 本雅明论述了人类语言具有一种后天的弊端，即无法彰显本质性的存在，而纯粹语 言传达 “一种纯粹和简单的可交流性”，纯粹语言并非外在于作为交流工具的人类 语言，它在展现各种人类语言本身的过程中彰显自身 （ qtd. in State： 62） 。 其次，神圣暴力与纯粹语言类似，它 “罢黜了暴力与法律之间的关系”，不再 具有 “管辖或决断” 的功能，只是 “纯粹的行为与呈现” （ see State： 62） 。神圣暴 力与 “人类同上帝的交流” 类似，它并不牺牲人类的利益，且会消除世俗法律所 保证的褊 狭 的 阶 级 利 益。② 这 种 工 具 化 的 世 俗 暴 力 如 同 “资 产 阶 级 的 语 言 概 ① 详见瓦尔特·本雅明 《写作与救赎———本雅明文选》 （ 增订本） ，李茂增、苏仲乐译，东方出版中心，2017 年， 第 4 页。后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称简称 “《写》” 和引文出处页码，不再另注。关于本雅明的元语 言论，详见陈影 《喀巴拉神秘主义视角下的本雅明元语言论》，载 《外国文学》2018 年第 4 期，第 103 － 111 页。 ② See Alison Ｒoss，“The Ambiguity of Ambiguity in Benjamin ＇s ‘Critique of Violence’”，in Brendan Moran and Carlo Salzani，eds. ，Towards the Critique of Violence： Walter Benjamin and Giorgio Agamben，London： Bloomsbury，2015，p. 43. · 80 · 神圣暴力、纯粹语言、舍金那： 本雅明的正义观与犹太传统 念”①，表征了人类的堕落在本质上就是语言的堕落。 “堕落标志着人类语词的诞 生”，因为在本雅明看来，人言是 “对上帝那无中介的、 创造性的语词的拙劣模 仿”，因此是一种 “空谈”， “空谈者即有罪之人 ”， 他们在判决面前只能 “俯首 听命”； 伊甸园的智慧树并非为了传播善恶知识， 而是 “象征着对提问者的判 决”，这标志着人类法律的起源 （ 详见 《写》： 15 － 16） 。 可以看出， 人类堕落的 过程是人类 “否弃” “直接性” 的过程，其结果是人类 “坠入一切传达都只是间 接传达的深渊，只是作为手段的语词的深渊、空洞的语词的深渊， 并最终坠入空 谈的深渊” （ 《写》： 15） 。 因此， 人类试图将无法直指事物本质的、 具有任意性 特征的语言合法化。正是在这个意义上，沃尔法思在论及本雅明作品中的正义观 时表示，人类的法律歪曲了神圣暴力 （ 或言神圣正义 ） ， 因为人类的语言变成了 对大写的逻各斯 （ 即上帝之言或纯粹语言 ） 的 “拙劣模仿 ”。② 神圣正义如同凤 凰，从人类的堕落中 “升起 ”， 使人类语言中 “受损 ” 的魔力重生。③ 这里的魔 力指的便是纯粹语言的直接性。 如果说神圣暴力阻断并解放了法律对生命的操控 ，那么纯粹语言便消除了语 言表意世界的能力。神圣暴力与纯粹语言之间的内在关联性 ， 在翻译的过程中得 到了比较全面的彰显。④ 在 《译者的职责 》 中， 本雅明指出翻译的 “中介作用 ” 就是 “让纯粹语言之光洞彻原作 ”， 这里的 “纯粹语言不再有意味或言说什么， 而是以创造性的不言之言蕴含在诸语言当中， 就在这纯粹语言当中， 所有的信 息、所有的意义、所有的表意最终都将在同一层面汇聚， 也将最终在此消失 ”， 而译者的职责就是 “让那些被放逐在别的语言当中的纯粹语言在自己的语言中得 以释放……让被囚的纯粹语言得以自由 ” （ 详见 《写 》： 66 － 67） 。 在本雅明眼 中，纯粹语言与神圣暴力类似，它们都是将某种手段的目的 “重置 ” （ relocate） 到一个更高的领域，从而彰显与目的不相关联的纯粹的维度。⑤ 这里所言的 “纯 粹” 具有两层含义： 第一，它表达了一种没有目的的目的论 ； 第二，它具体表现 ① See Walter Benjamin，? ber Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen“ ，in Walter Benjamin，Gesammelte Schriften （ II. 1） ，S. 144． ② See Irving Wohlfarth，“On Some Jewish Motifs in Benjamin”，in Andrew Benjamin，ed. ，The Problems of Modernity： Adorno and Benjamin，London： Ｒoutledge，1991，p. 182. ③ See Irving Wohlfarth，“On Some Jewish Motifs in Benjamin”，1991，p. 183. ④ 翻译在本雅明看来并非横向的语言转换，而是一种纵向的以源语言 （ 即纯粹语言） 为目标的活动。本雅明强调， 翻译的概念 “务必要……建基于语言学理论的最深刻的层次之上，因为翻译……决不能视为任何一种形式的事后思考”， 翻译要摆脱和穿越 “不间断的转换” （ 详见 《写》： 13） 。 ⑤ See Benjamin Morgan，“Undoing Legal Violence： Walter Benjamin＇s and Giorgio Agamben＇s Aesthetics of Pure Means”，in Journal of Law and Society，1 （ 2007） ，p. 55. · 81 · 外国文学评论 No． 3，2021 出无法言说的创造性。 这里本雅明似乎关联到了康德的 “无目的的合目的性 ”， 从而携带了某种美学意蕴； 在这个逻辑链条中，哈贝马斯很自然地将本雅明这篇 论文所探讨的议题总结为 “暴力美学 ”。① 纯粹语言正是以这种美学的方式， 以 一种不言之言得以存系，成为一种具有元语言特质的存在 。 倘若翻译的过程释放 出这种隐匿且碎片化的纯粹语言，那么这一过程必定关联着纯粹暴力 ， 即神圣暴 力。因此，如果按照本雅明的逻辑，纯粹语言与资产阶级的语言观 （ 即将语言简 化为符号性与有用性的工具 ） 对立， 那么， 神圣暴力便具有了革命与救赎的意 蕴。也正是在这一意义上，德里达将本雅明的纯粹语言视为内在于语言之中的弥 赛亚希望。在 《暴力批判 》 中， 本雅明将纯粹语言视为 “人类栖居的非暴力场 所”，这与犹太传统将救赎 “放置到语言中， 而非历史和时空连续体的流变中 ” 如出一辙。② 因此，在本雅明的视域中， 当历史的天使面向过去的灾难， 希望重 整河山、修复破碎的世界时，纯粹语言便成了救赎的中介。本雅明作为 “暴力的 批判者”，“废除了主体的同一性 ”，他这样做的目的就是为了将这种同一性本身 仅仅理解为一种阿多诺所言的 “自然状态” （ a natural condition） ； 本雅明 “通过 指向喀巴拉的语言哲学将主体的同一性视为对名称 （ Name） 的涂写 ”， 他将现代 性视为陈迹，其目的 “并非保留某种既有的、陈旧的真实之物的遗迹， 而是意味 着从资产阶级对内在性的迷梦中切实地突破出来 ”。③ 本雅明极力避免将语言行 为历史化，其原因在于神圣暴力与纯粹语言类似 ，二者不去 “断定 ” （ positing） 、 “产出” （ producing） 或 “展现 ” （ presenting） ， 也不会 “塑形 ” （ forming） 和 “转换” （ transforming） ， 而是一种 “自然状态 ” 下的弃绝。④ 如果说纯粹语言消 除一切手段与意图，神圣暴力罢黜一切形式的法律，那么这种神圣暴力本身指向 的便 是 语 言 的 开 行 （ afformative ） 能 力。 “开 行 ” 与 巴 特 勒 的 “述 行 ” （ performative） 概念完全不同， 神圣暴力是开行性的， 它是述行性暴力的 “条 件”，这一条件在原则上总会被无限制地悬置 ， 无法实现。 开行性并不隶属于行 为领域，但它从未远离行为； 它在没有促使某事件发生的同时允许该事件发生， 因此开行性无法以法律的形式得以表征 。⑤ 本雅明将语言的纯粹中介性置于其暴 ① See Jürgen Habermas，“The Horrors of Autonomy： Carl Schmitt in English”，in Shierr Weber Nicolsen，ed. and trans. ，The New Conservatism： Cultural Criticism and the Historians＇ Debate，Massachusetts： Massachusetts Institute of Technology，1989，p. 137. ② See Anson Ｒabinbach， “ Between Enlightenment and Apocalypse： Benjamin， Bloch and Modern German Jewish Messianism”，in New German Critique，34 （ 1985） ，pp. 119 － 120. ③ See Theodor Adorno，Prisms，trans. Samuel Weber and Shierry Weber，Cambridge： M. I. T. Press，1997，p. 235. ④ See Werner Hamacher，“Afformative，Strike”，in Cardozo Law Ｒeview，13 （ 1991 － 1992） ，p. 1155. ⑤ See Werner Hamacher，“Afformative，Strike”，p. 1139. · 82 · 神圣暴力、纯粹语言、舍金那： 本雅明的正义观与犹太传统 力批判的核心，他对这种中介性的言说就是在开行性的领域中展开的 。 这似乎呼 应了前文阿多诺所言的弃绝行为的 “自然状态 ”， 纯粹语言无法全然在场， 但又 从未缺席，开行性并非简单地罢黜业已断定之物 ，而是蕴含一种过程性的救赎。 二、何为 “舍金那”？ 如果说神圣暴力与 纯 粹 语 言 摆 脱 了 手 段 与 目 的 关 系 的 纠 缠 ， 指 向 了 一 种 解放与救赎 ， 那么这种本雅明正义观视角下的救 赎 是 通 过 何 种 手 段 向 世 人 呈 现的呢 ？ 答案是犹太喀巴拉神秘主义传统中的 “舍金那 ” （ ，shekinah） 。 借由舍金那 ， 本雅明弥合了手段与目的 、 神圣与世俗、“集体暴力 ” 与 “个体 责任 ” 之间的疆界 ， 因为舍金那 关 联 了 “犹 太 伦 理 与 弥 赛 亚 时 代 的 到 来 ， 即 完美的正义时代”。① 当然， 通过阅读本雅明的书信， 我们会发现本雅明对 “舍 金那” 这一概念的理解并非一蹴而就。在 1916 年 11 月 11 日写给肖勒姆的信中， 本雅明提到了自己在构思 《论源初语言与人的语言 》， 这篇文章与犹太传统有着 直接的关系； 此外，本雅明还告诉肖勒姆，他对肖勒姆寄给他的赫希的 《论犹太 教的十九封信》 和蔡特林文章的译文非常关注②，因为这两部作品与他当时思考 的问题 （ 即语言论问题 ） 完全一致。 值得注意的是， 本雅明在提及蔡特林文章 的时候，在行文中插入了一个问题： “舍金那是什么意思？”③ 可以看出， 这一时 期的本雅明对犹太神秘主义传统，特别是对舍金那知之甚少。 其后一年， 在肖勒 姆的帮助下，本雅明大量阅读犹太喀巴拉神秘主义作品， 他对喀巴拉神秘主义， 特别是对舍金那的理解也愈发深入 。④ 犹太喀巴拉神秘主义传统中的舍金那是什么意思 ？ 本雅明为何会挪用这一 犹太神秘主义传统的资源来言说自己的正义观 ？ 在犹太喀巴拉神秘主义传统中 ， “舍金那 ” 原义为 “居住 ”， 即上帝居住于此世 ， 通常表示上帝在特定场合可见 的或隐匿的在场 ， 即上帝彰显的直接性或内在性 。 在 《塔纳赫 》 中 ， 上帝的在 场通常被描述为舍金那的光辉 、 双翼 、 双脚或面容 ， 因此 ， 拉比传统中对舍金 ① See Charles Lesch，“Against Politics： Walter Benjamin on Justice，Judaism，and the Possibility of Ethics”，in The American Political Science Ｒeview，1 （ 2014） ，pp. 226 － 227. ② 赫希 （ Samson Ｒaphael Hirsch） 是德国现代著名正统派犹太教拉比。蔡特林 （ Hillel Zeitlin） 是德国意第绪语和 希伯来语作家、诗人。 ③ Walter Benjamin，The Correspondence of Walter Benjamin （ 1910 － 1940） ，p. 82. ④ See Walter Benjamin，The Correspondence of Walter Benjamin （ 1910 － 1940） ，p. 86，p. 89. · 83 · 外国文学评论 No． 3，2021 那一词的使用往往与上帝一词并无实质性的区别 。① 在喀巴拉传统中， 舍金那是 十大源质②的最后一个，祂在彰显上帝属性的同时， 关联着人类的属世生活。 舍 金那是人类最接近上帝的途径，是人类与源质关联在一起的领域。③ 十大源质的 第九个，即舍金那前面那个源质为扎迪克 （ ，zedek） ， 即正义。 喀巴拉大师 约瑟·吉卡蒂拉 （ Joseph Gikatilla） 在 《光之诸门 》 （ Sha＇arei Orah） 中表示， 第 九个源质属上帝，第十个源质归人类，这两个源质连接并结合后， 所有的以色列 人便会作为一个整体依附在上帝之名里 。④ 在另一位喀巴拉大师亚伯拉罕 · 阿布 拉菲亚的 《符号之书 》 里， 上帝之名被直接描述为蕴含着舍金那， 在舍金那中 “悬置着对每个正在言说的、正在思考的灵魂的救赎预言 ”⑤。 从这个关系看，我 们就不难理解本雅明的正义并不能直接在现世中直接实现，而是需要借助于舍金 那。在喀巴拉神秘主义传统中，扎迪克象征着永生的上帝，前面八个源质的所有能 量在扎迪克中汇集，并借由舍金那投向人间 （ see Mystical： 103） 。当人遵行托拉律 法的时候，扎迪克便流溢到了这个人的身上； 具有扎迪克品格的人会 “将世间万物 放置到其合宜的位置 ”， 这一合宜的位置就是 “被救赎的世界 ” （ see Mystical： 105） 。由此可见，扎迪克也关联着弥赛亚。扎迪克在 “唤醒世界使之悔改” 的同 时，“修复了不完整的世界”，它 “不分割世界或打碎世界便可以带来和平” （ see Mystical： 104） ，这一反复出现在犹太喀巴拉神秘主义中的修复世界 （ ， Tikkun Olam） 思想，在本雅明思想中的神圣暴力层面得到了呼应。神圣暴力凸显 了一种没有力量的正义，或者说，在神圣暴力的语境中，各种形式力量的施展变得 毫无必要，因此，在本雅明看来，神圣暴力的发生就是弥赛亚介入历史的时刻，即 正义实现的时刻。⑥ 如前文所述， 本雅明是在与暴力的关系中探讨法律与正义问 题的，但在德语中，法律 （ Ｒecht） 和正义 （ Gerechtigkeit） 的词源接近，当人们 ① See Gershom Scholem，On the Kabbalah and Its Symbolism，trans. Ｒalph Manheim，New York： Schocken Books，1969，p. 105. ，sefirot） 是犹太喀巴拉神秘主义中的核心概念。简单地说，源质是上帝从无有 （ ） 中流溢 源质 （ 出来的十种属性。当代著名喀巴拉研究学者摩西·哈拉米什 （ Moshe Hallamish） 认为上帝在源质的语言中表达自身 （ see Daniel Horwitz，A Kabbalah and Jewish Mysticism Ｒeader，Lincoln： University of Nebraska Press，2016，p. 78） 。在很大程度上， ② 源质彰显了上帝的 “总体”，它 们 完 整 地 表 达 了 上 帝 神 性 的 诸 多 方 面； 它 们 意 蕴 丰 富，且 在 本 质 上 相 互 关 联 （ see Gershom Scholem，On the Mystical Shape of the Godhead： Basic Concepts in the Kabbalah，New York： Schocken Books，1991， p. 92． 后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称简称 “Mystical” 和引文出处页码，不再另注） 。 ③ See Daniel Horwitz，A Kabbalah and Jewish Mysticism Ｒeader，p. 115. ④ Qtd. in Daniel Horwitz，A Kabbalah and Jewish Mysticism Ｒeader，p. 134. ⑤ Abraham Abulafia，Sefer Ha － Ot，Taichung： Providence University，2007，p. 15. 喀巴拉的修复世界在很大程度上源自十六世纪喀巴拉大师卢里亚的创世观，即上帝为了创造世界，必须首先收 缩自身，为创造物预留空间。创造完成后，神光 （ 即神本身） 入住造物这一器皿，但造物无法承受神性之光，产生了碎 ⑥ 片，而修复世界在很大意义上就是修复这些碎片，让人们重新得见神性的全貌。 · 84 · 神圣暴力、纯粹语言、舍金那： 本雅明的正义观与犹太传统 在德语中使用 “Ｒecht” （ 法律） 的时候，往往会联想到 “gerecht” （ 正义） 。但在 肖勒姆的帮助下，本雅明欣喜地发现，希伯来语中表示法律的 “ 与表示正义的 “ ” （ mishap） ”（ zedek） 词根完全不同，而这种不同正可以划定世俗与神圣 的界限 （ see Metaphysics： 228） 。在 《正义范畴研究笔记》 中，本雅明借用基督教 的主祷文写道： “我们的父： 不叫我们遇见试探，救我们脱离凶恶，天国成为 ［此 处两字不清］，这便是正义的诉求……在法律和正义之间延展的知识的大绝境被其 ”（ Metaphysics： 167） 本雅 他语言捕捉到了： ius，themis，mishpat / fas，dike，zedek。 明所列的两组单词分别是拉丁语、希腊语和希伯来语对法律和正义的表述。在希伯 来语中，扎迪克所蕴含的意义要远超 “法律” 一词，它甚至包含了对法律的抑制 和悬置。① 扎迪克与舍金那之间的内在联系彰显于 《创世记 》 的一节经文中。 肖 勒姆在 1916 年 11 月 16 日的日记中写道： 本雅明认为犹太教中的正义概念，在本质上是 “竭力将世界转变为至高的 善”，这很明显源自 《创世记》（ 24： 1） 中智者的精妙 （ 且完全无法移译的） 话 ”…… （ 本 语。赫希的译文如下： “正义之人会为即将来临的舍金那预备土地。 雅明似乎知道这一段落） 。 正义的定 义 便 是 让 舍 金 那 降 临 到 我 们 这 里， 使 大 地 变 为 舍 金 那 的 居 所……如果我是 《托拉》 的师者，我会说： “舍金那的本质即正义。” 因此， 正义的增益事实上只是正义启示的增益 ，只是大地上神圣力量的增益， 这便 是舍金那……正义之人呼喊寻求弥赛亚，且只为了弥赛亚。② 肖勒姆的这番评述对理解本雅明的正义观至关重要 。本雅明通过舍金那来言说自 己的正义观，其义理虽艰深晦涩，但论证却一步到位。肖勒姆的这则日记展现出 本雅明是如何借助犹太喀巴拉神秘主义传统 ，更好地彰显出了正义的本质内涵与 实现途径。舍金那作为神圣在属世层面的彰显 ，同时也是正义的彰显， 祂的中介 作用削弱了主观与客观的对立，弥合了世俗与神圣的鸿沟， 借由舍金那， 扎迪克 指向了救赎。在犹太喀巴拉神秘主义传统中，舍金那意味着上帝自身部分属性的 ① See Massimiliano Tomba，“Justice and Divine Violence： Walter Benjamin and the Time of Anticipation”，in Theory and Event，3 （ 2017） ，p. 580. ② Gershom Scholem，Lamentations of Youth： The Diaries of Gershom Scholem （ 1913 － 1919） ，ed. and trans. Anthony David Skinner，Cambridge： Belknap Press，2007，p. 148. · 85 · 外国文学评论 No． 3，2021 自我流放，而与上帝及其舍金那的重新结合便是救赎的全部含义 。① 舍金那不但蕴含着具有弥赛亚维度的神圣生命，祂还关联着纯粹语言 （ 即神性 语言） 。喀巴拉主义者奉为经典的 《佐哈尔》 （ Zohar） 中体现了舍金那与纯粹语言 的关联，神性语言的每个行动在很大程度上都表明了舍金那的行动。在创世中，第 二个源质 “比那” （ ，binah） 在言说的过程中，流溢出上帝的 “内在世界”， 表达出了一种 “积极的力量”； 这种力量正是在底层的源质———舍金那中汇集，然 后以神性 “话语” 的形式赋予上帝之外的所有世界以生机 （ see Mystical： 181） 。 《佐哈尔》 认为 《创世记》 开篇所记载的上帝以神言创世，言说的发出者便是比 那。比那言说的过程即创世的过程，也是上帝内在属性显露的过程即源质流溢的过 程，流溢所产生的积极力量在舍金那中汇集并以舍金那为中介，将 “鲜活的神性话 语” 带到外在于上帝的物质世界 （ see Mystical： 181） 。如果说希腊传统中的语言有 时被视为定义人与动物之间区别的特征，那么，在犹太传统中，作为本体的语言或 纯粹语言，最开始涉足的并非人类领域，托拉在创世前便已经存在了。因此，纯粹 语言独立且先于人类的任何沟通行为，它在神性世界是一种具有自主性的存在，其 结果便是 “现实依赖语言，且现实从内在于语言的力量中形成其本体论 ”②。 正是 在这个意义上，犹太传统将语言视为上帝创世与救赎的渠道。犹太人可以通过每天 的祈祷以及研读记载神言的 《托拉》 来重建圣殿，其合宜的方法就是喀巴拉的实 践。喀巴拉将语言视为创世工具的同时，也把语言作为现实世界的组成部分； 通过 象征的手段，语言可以折射出神性的结构，从而为人在世俗世界中提供一种接近神 圣的手段。③ 还有一些喀巴拉学者则直接将神圣语言等同于源自舍金那的流溢。十 三世纪的喀巴拉思想家阿克雷的以撒拉比 （ Ｒabbi Isaac of Acre） 在日记中写道： “神圣语言从舍金那荣耀的光辉中进入以色列神秘主义者的灵魂中。在巴别塔的世 代之前，只有唯一的神圣语言，经上说： 天下人都 ［说］ 一种语言，使用同样的 词汇。④ 理解这种 ‘语言’ 即舍金那的秘密……”⑤ 与纯粹语言关联在一起的舍金那携带着辩证的品格，这在很大程度上呼应了本 ① See Gershom Scholem，On the Kabbalah and Its Symbolism，p. 107. ② Joseph Dan，“The Language of the Mystics in the Medieval Germany ”，in Karl Grozinger and Joseph Dan，eds. ， Mysticism，Magic and Kabbalah in Ashkenazi Judaism，Berlin： Walter de Gruyter，1995，p. 8. ③ See Moshe Idel，“Ｒeification of Language in Jewish Mysticism”，in Steven T. Katz，ed. ，Mysticism and Language，New York： Oxford University Press，1992，p. 44. ④ 圣经和合本 《创世记》 （ 11： 1） 的译文为： “天下人的口音、言语都是一样。” 文献原文为 “And the all earth was ［speaking］ one language and the same words”。 ⑤ Qtd. in Moshe Idel，“Ｒeification of Language in Jewish Mysticism”，p. 69. · 86 · 神圣暴力、纯粹语言、舍金那： 本雅明的正义观与犹太传统 雅明以神圣暴力为核心的正义观。中世纪犹太教拉比纳贺蒙尼德 （ Nahmanides） 认 为，“舍金那与神圣语言的启示关联着审判的柔弱的尺度 ”①。 这是因为在喀巴拉 传统的大部分经书中， 舍金那都被描绘为女性的形象， 并与 《圣经 》 中犹太人 的女性祖先关联到一起， 这彰显出神性特征中被动与接受的元素 （ see Mystical： 183） 。但舍金那并非简单等同于神性特质中的被动维度 ，其中也不乏主动的男性 因素。舍金那这种雌雄同体的特质体现在 《创世记 》 （ 48： 16） 中的 “救赎天 使” 身上。《佐哈尔》 是这样描述本质为舍金那的救赎天使的： “这位天使有时 是男性，有时是女性。当他向世界施予祝福的时候，他是男性， 被称作男性； 正 如男性向女性施与祝福 （ 使之受孕） ， 他也向世界施予祝福。 但当他与世界的关 系是审判性的 （ 即当他作为法官在自己的束缚力中彰显自身的时候 ） ， 他就被称 作女性。正如女性孕育着胚胎， 他孕育着审判， 因此被称作女性。” （ qtd. in Mystical： 186） 可以看出，舍金那柔弱的女性意象中加入了限制性的审判特征。 舍金那的审判特质源自在舍金那之前的第五个源质 “审判” （ 量的强大； 而与审判对应的第四个源质便是 “爱 ” （ ，gevurah） 能 ，chesed） 。 喀巴拉思想 家认为，当人心惟危、怙恶不悛的时候，舍金那彰显出的便是审判的力量， 同时 祂也以一种 “虚弱或无助” 的方式折射出人类善行的匮乏 （ see Mystical： 189） 。 当人类遵行托拉律法，第四个源质 “爱” 便会占据主导， 彰显恩典。 因此， “在 神性中拥有爱和审判的源质，两者都可以将其能量流溢到舍金那中 ”， 使 “舍金 那呈现出充满爱或施予惩罚” （ Mystical： 189） 。但需要指出的是， 即便舍金那呈 现为惩罚，也并不意味着爱的缺席， 舍金那中所蕴含的爱仍在等待时机彰显出 来，因为十大源质在喀巴拉生命树中是一个有机的整体。 换言之， 审判与救赎、 虚弱与强大、内在与超越在舍金那中是辩证统一的 。 三、“舍金那即正义” 本雅明之所以在犹太传统，特别是犹太喀巴拉神秘主义传统中探究正义问题，其 根源在于他将犹太教的本质视为正义，因此，正义也可以被视为一个神性的范畴。肖 勒姆在 《正义概念论纲》 中也呼应并阐释了本雅明这一观点，认为正义概念的真实语 境是宗教哲学，正义的概念在法学理论中非常容易找到，但人们往往忽视了它与宗教 ① Qtd. in Haim Hillel Ben － Sasson，“ ‘The Name of God and the Linguistic Theory of the Kabbalah’Ｒevisited”，in The Journal of Ｒeligion，1 （ 2018） ，p. 13. · 87 · 外国文学评论 No． 3，2021 的接壤 （ see Metaphysics： 175） 。如前文所述，本雅明眼中的正义是在犹太传统的语境 中将世界转变为 “至高的善”，这种 “至高的善” 的实现便是舍金那的降临——— “舍 金那即正义”。① 鉴于舍金那具有连接世俗与神圣、内在与超越、审判与救赎的中 介属性，正义在本雅明那里也携带了弥赛亚的属性，形成了一种崭新的伦理范畴。 由于舍金那是汇聚彰显上帝诸多属性 （ 源质） 的中介，因此 “在上帝中，所有的 美德都取形正义”。本雅明的正义概念祛除了一切占有特征，因为占有作为操控与 支配，其本质就是神话暴力。本雅明的正义观利用神圣暴力来结束人类在各种话语 权力控制中的无休止循环，“用真理来介入，以便带来救赎的契机”②。 在某种意义上，《暴力批判》 是本雅明思想发展的转捩点， 在此之前， 他刻 意回避对政治问题的探讨，因为在他眼里，政治问题位于 “妥协、折中和半吊子 的真理领域”，这与年轻时期热衷探究形而上学问题的本雅明格格不入 。③ 但在 学习和探究语言哲学和犹太传统的过程中 ，本雅明通过揭示纯粹语言的内涵意识 到政治问题所具有的形而上学维度 ，也逐渐了解到形而上学研究与政治问题之间 的内在关联。由此可见， 尽管 《暴力批判 》 似乎是本雅明第一次明确提及并探 讨政治问题的文章，但在纯粹语言概念的展开与讨论上， 在关注与深化 “批判 ” 的概念方面，这篇文章与本雅明同时期的作品是一脉相承的。 如在 《暴力批判 》 之前完成的 《德国浪漫主义的批评概念 》 （ 1919） 一文中，本雅明借用费希特主 体与主体指认自身的手段之间具有一致性的理论 ，将纯粹语言置于艺术理论的框 架内，使艺术具有关联有限性与无限性的能力 ，对这种关联的彰显即批评， 这里 的批评便成为使艺术作品普世化的媒介。 在 《暴力批判 》 中， 本雅明以暴力为 切入点，对暴力批判问题给出了一种历史哲学式的回应 ，他认为 “暴力批判就是 其历史的批判”，这种批判带来的 “凝视” “可以观察到在暴力立法与护法形式 “ 中的一种辩证的起落” （ ? Kritik ： 202） 。可以看出，本雅明的批判观在 《暴力批 判》 中已经衍生出历史哲学的意蕴。如果说在 《德国浪漫主义的批评概念 》 中， 本雅明主要是在历史维度内聚焦并拓展批判的概念，那么在 《暴力批判》 中，本 雅明在借助纯粹语言勾勒暴力运作的历史谱系的同时，还丰富了批判本身的现实关 怀和历史哲学维度，其稍后创作的 《评歌德的 〈亲和力〉》 （ 1924—1925） 则进一 ① See Gershom Scholem，Lamentations of Youth： The Diaries of Gershom Scholem （ 1913 － 1919） ，p. 148. ② 郭军 《序言： 本雅明的关怀》，收入郭军、曹雷雨编选 《论瓦尔特·本雅明： 现代性、寓言和语言的种子》，吉 林人民出版社，2003 年，第 14 页。 ③ 详见 Ｒichard Wolin，“Apocalypse Now： Walter Benjamin and the Legacy of Political Messianism”，载 《文艺理论研 究》2015 年第 3 期，第 110 页。 · 88 · 神圣暴力、纯粹语言、舍金那： 本雅明的正义观与犹太传统 步将批判的任务指向救赎真理，即利用批判升华作品中的物质内容，挖掘并表征其 中的真理内容。有意思的是，在 《暴力批判》 之后本雅明并没有抛弃之前 “非常 个性化的神学参照坐标”，相反，他更加专注地去思考神学如何与当时的政治问题 相结合。① 本雅明的正义观在犹太传统的视域中无疑会成为一个 “政治神学” 问 题，究其实，这一问题呼应了本雅明后期的历史 （ 救赎） 哲学，即属世的历史延 续与弥赛亚时间的实现是完全相反的。② 救赎指向本源， 这一本源需要回归传统； 救赎指向未来，但它永远无法完全实现。本雅明的历史哲学打破了连续的进步历 史观，把正义以及与之关联的救赎放入现实的政治中去考量， 这便是 《暴力批 判》 的意义。在喀巴拉的视角中，正义之人通过他与神性的接近，具有修正人类 罪性的能力，其实现途径便是释放语言 （ see Metaphysics： 132） 。 语言通过召唤 与回归本源的能力指向了一种救赎模式， 在这一模式中， “存留与毁灭相互关 联”③。当然，对于本雅明而言， 犹太传统中的喀巴拉并非仅仅是一种语言论， 它还是犹太传统中的一次伟大的开放 。④ 喀巴拉向本雅明开放了一种具有救赎品 格的辩证法资源，本雅明通过其正义观的探讨使正义摆脱了单一的概念边界 ， 成 为 “犹太教中鲜活的、正在呼吸的且可以实现的基石” （ Metaphysics： 222） 。本雅 明的正义观在犹太传统中彰显出一种喀巴拉的伦理，即在喀巴拉思想语境中，正义 之人便是将事物置于其合宜位置的人，正义之人同时也是携带救赎品格之人，正义 的辩证法与弥赛亚的辩证法在深层次上交织在了一起 （ see Metaphysics： 228） 。 ［作者简介］ 陈影， 男，1981 年生， 中国人民大学文学博士， 中国人民大学外 国语学院副教授，主要研究领域为犹太 － 基督传统与文学、 西方文学理论、 现代 德裔犹太思想家的神秘主义诗学等 。近期发表的论文有 《土星、新天使与本雅明 的 “忧郁”》 （ 载 《外国文学》2020 年第 5 期） 、《 〈认识 － 批判序言〉 中的喀巴 拉思想解读》 （ 载 《外国文学评论》2019 年第 3 期） 等。 责任编辑： 张 ① ② 锦 详见 Ｒichard Wolin，“Apocalypse Now： Walter Benjamin and the Legacy of Political Messianism”，第 110 页。 详见 Ｒichard Wolin，“Apocalypse Now： Walter Benjamin and the Legacy of Political Messianism”，第 111 页。 ③ Susan A. Handelman，Fragments of Ｒedemption： Jewish Thought and Literary Theory in Benjamin，Scholem，and Levinas， Bloomington： Indiana University Press，1991，p. 144. ④ See Susan A. Handelman，Fragments of Ｒedemption： Jewish Thought and Literary Theory in Benjamin，Scholem，and Levinas， p. 18. · 89 ·